el pensamiento racional toma posesión del mundo…

16 mar

 

Paideia: 

 
los ideales de la cultura griega

ΛΙΜΗΝ ΠΕΦYΚΕ ΠΑΣΙ ΠΑΙ∆ΕΙΑ ΒΡΟΤΟΙΣ

 

WERNER JAEGER  
 
 
 
LIBRO PRIMERO 
 
 
 FCE, México. Traducción de Joaquín Xiral. 
Decimoquinta reimpresión,  2001
Título original: Paideia, Die Formung des Griechischen Menschen 

 

 

 

 
EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO Y EL DESCUBRIMIENTO DEL COSMOS 
 

Los  orígenes  del  pensamiento  filosófico  griego  han  sido  de  ordinario considerados dentro del cuadro tradicional de la “historia de la filosofía”. Desde los tiempos de Aristóteles, los ‘”presocráticos” han constituido el fundamento histórico y sistemático  de  la  filosofía  ática  clásica,  es  decir,  del  platonismo.  En  los  últimos tiempos esta conexión histórica ha tendido a pasar a segundo término ante el afán de comprender  a  cada  uno  de  aquellos  pensadores  por  sí  mismos,  como  filósofos originarios, en su propia individualidad, con lo cual se ha puesto mejor de relieve su verdadera  importancia.  Para  el  estudio  de  la  historia  de  la  educación  griega  esta perspectiva ha de ser todavía alterada. Claro es que también en ella tienen aquellos antiguos  pensadores  un  lugar  preeminente.  Sin  embargo,  no  tienen  la  misma importancia para su tiempo que Sócrates, el educador por excelencia, para el siglo V, ο para el IV Platón, el primero que consideró la esencia de la filosofía en su relación con la educación de un nuevo tipo de hombre.

 

En  la  época  de  los  presocráticos  la  función  de  guía  de  la  educación  nacional  se hallaba reservada, sin disputa, a los poetas, a los cuales se asociaban el legislador y el hombre de Estado. Por primera vez con los sofistas cambia este estado de cosas. Se separan  netamente  de  los  filósofos  de  la  naturaleza  y  de  los  ontólogos  del  periodo primitivo. La sofística constituye, en el sentido más propio, un acaecimiento de tipo educativo. Sólo pueden hallar su plena estimación en una historia de la educación. El contenido  teórico  de  su  doctrina  es,  en  general,  escaso.  De  ahí  que  las  historias usuales  de  la  filosofía  no  le  presten  una  atención  muy  destacada. Para  nosotros,  en cambio, los grandes filósofos naturales teóricos y sus sistemas no pueden ser tratados particularmente en su conexión con la historia de los problemas. Debemos, más bien,estimarlos  como  grandes  manifestaciones  del  espíritu  del  tiempo  y  considerar  lo fundamental e innovador de su actitud espiritual en su significación para el ulterior desarrollo  de  la  forma  esencial  del  hombre  griego.  Es  preciso  determinar,  al  fin,  el punto  en  que  la  corriente  originaria  de  esta  especulación  pura,  apartada  en  un principio de la lucha por la formación de una verdadera areté humana, desemboca en aquel  vasto  movimiento  y  comienza  a  convertirse,  a  través  de  las  personas  que  lo mantienen, en una fuerza educadora dentro del todo social. No es fácil trazar la frontera temporal del momento en que aparece el pensamiento racional. Debería pasar probablemente a través de la epopeya homérica. Sin embargo, la compenetración del elemento  racional con el “pensamiento mítico” es en ella
tan estrecha, que apenas es posible separarlos. Un análisis de la epopeya, desde este punto de vista, nos mostraría cómo muy pronto el pensamiento racional penetra en el mito  y  comienza  a  influir  en  él.  La  filosofía  natural  jónica  sigue  a  la  epopeya  sin solución  de  continuidad.  Esta  estrecha  conexión  orgánica  confiere  a  la  historia  del espíritu griego una unidad arquitectónica, mientras, por ejemplo, el nacimiento de la filosofía medieval no tiene conexión alguna con la epopeya caballeresca, sino que se funda  en  la  aceptación  escolástica  de  la  antigua  filosofía  por  las  universidades  y
carece de toda influencia en la cultura noble y en la subsiguiente cultura burguesa de la Europa central y occidental. (Dante constituye la gran excepción; en él confluyen la formación filosófica, la caballeresca y la burguesa.) No es fácil decir si la idea de los poetas homéricos,  según la cual Océano es el origen  de  todas  las  cosas,  difiere  de  la  concepción  de  Tales  que  considera  el  agua como el principio originario del mundo; en todo caso, es evidente que coadyuvó en ella la representación intuitiva del inagotable mar. En la Teogonía de Hesíodo reina en  todas  partes  la  expresa  voluntad  de  una  comprensión  constructiva  y  la  perfecta consecuencia en el orden racional y en el planteamiento de los problemas. Por otra parte,  se  halla  todavía  en  su  cosmología  una  fuerza  inquebrantable  de  creación mitológica,   que   actúa   todavía   mucho   más   allá,   al   comienzo   de   la   filosofía “científica”, en las doctrinas de los “físicos”, y sin la cual no sería posible concebir la prodigiosa actividad que se despliega en la creación de concepciones filosóficas del periodo  más  antiguo  de  la  ciencia.  El  amor  y  el  odio,  las  dos  fuerzas  naturales  de unión  y  de  separación  de  la  doctrina  de  Empédocles,  tienen  la  misma  estirpe espiritual que el eros cosmogónico de Hesíodo. El comienzo de la filosofía científica no  coincide,  así,  ni  con  el  principio  del  pensamiento  racional  ni  con  el  fin  del pensamiento mítico. Auténtica mitogonía hallamos todavía en el centro de la filosofía de Platón y de Aristóteles.  Así, en el mito del alma de Platón o en la concepción aristotélica del amor de las cosas por el motor inmóvil del mundo.

 

Podríamos decir, parafraseando la afirmación de Kant, que la intuición mítica sin el elemento formador del logos es todavía “ciega”, y la conceptuación lógica sin el núcleo viviente de la originaria “intuición mítica” resulta “vacía”. Desde este punto de vista  debemos  considerar  la  historia  de  la  filosofía  griega  como  el  proceso  de progresiva  racionalización  de  la  concepción  religiosa  del  mundo  implícita  en  los mitos.  Si  lo  imaginamos  como  una  serie  de  círculos  concéntricos  que  van  desde  la exterioridad  de  la  periferia  hasta  la  interioridad  del  centro,  veremos  que  el  proceso
mediante el cual el pensamiento racional toma posesión del mundo, se desarrolla en forma  de  una  penetración  progresiva  que  va  desde  las  esferas  exteriores  a  las  más profundas e  íntimas, hasta alcanzar, con Platón y Sócrates, el punto central, es decir,  el  alma.  A  partir  de  este  punto  se  desarrolla  un  movimiento  inverso  hasta  el final de la filosofía antigua, en el neoplatonismo. El mito platónico del alma ha tenido precisamente la fuerza de resistir al proceso de racionalización integral del ser y aun de  penetrar   de   nuevo   y   dominar   progresivamente,   desde   dentro,   al   cosmos racionalizado. Ahí se inserta la posibilidad de su aceptación por la religión cristiana que halla en ello, por decirlo así, un lecho preparado. Se ha discutido con frecuencia el problema de saber cómo ha sido posible que la filosofía griega empezara con los problemas de la naturaleza y no con los relativos al hombre.  Para  hacer  comprensible  este  importante  hecho  se  ha  intentado  corregir  la historia, derivando las concepciones de la filosofía natural más antigua del espíritu de la mística religiosa. Pero así no resolveremos el problema. Nos limitamos a aplazarlo. Sólo  queda   realmente   resuelto,   si   reconocemos   que   ha   nacido   de   un   falso estrechamiento   del   horizonte   de   la   denominada   historia   de   la   filosofía.   Si consideramos,  junto  con  la  filosofía  natural,  todo  lo  que  la  poesía  jónica,  desde Arquíloco  y  los  poemas  de  Solón,  ha  prestado  al  pensamiento  constructivo  en  el orden  ético-político  y  religioso,  resultará  claro  que  no  tenemos  sino  romper  los límites  que  separan  la  poesía  de  la  prosa  para  obtener  una  imagen  completa  de  la evolución  del  pensamiento  filosófico,  en  la  cual  se  halle  también  comprendido  el reino de lo humano. La única diferencia está en que la concepción del Estado es, por su  misma  naturaleza,  de  carácter   inmediatamente   práctico,   mientras   que  la investigación de la physis o génesis, es decir, del “origen” se halla impulsada por la “teoría”. El problema del hombre no fue considerado, en un principio, por los griegos, desde  el  punto  de  vista  teórico.  Más  tarde  halló  en  el  estudio  de  los  problemas del mundo exterior, y ante todo de la medicina y de la matemática, intuiciones del tipo de una  techné  exacta,  que  le  sirvieron  de  modelo  para  la  investigación  del  hombre interior.  Recordemos  las  palabras  de  Hegel:  el  camino  del  espíritu  es  el  rodeo.  Así como  el  alma  de  Oriente,  en  su  anhelo  religioso,  se  sumerge  inmediatamente  en  el abismo  del  sentimiento,  pero  no  halla  allí  un  terreno  firme,  el  espíritu  griego, formado  en  la  legalidad  del  mundo  exterior,  pronto  descubre  también  las  leyes interiores  del  alma  y  llega  a  la  concepción  objetiva  de  un  cosmos  interior. 

 

Este descubrimiento  hizo  posible,  por  primera  vez,  en  un  momento  crítico  de  la  historia griega,  la  estructuración  de  una  nueva  educación  humana  sobre  el  fundamento  del conocimiento  filosófico,  en  el  sentido  propuesto  por  Platón.  La  prioridad  de  la filosofía natural en relación con la filosofía del espíritu tiene un profundo “sentido” histórico, que resulta especialmente claro desde el punto de vista de la historia de la educación. En la profundidad de pensamiento de los grandes jónicos antiguos no hay una  voluntad  conscientemente  educadora.  Pero  en  medio  de  la  decadencia  de  la concepción mítica del mundo y en el  caos que llevó consigo la fermentación de una  nueva  sociedad  humana,  se  enfrenta  de  un  modo  completamente  nuevo  con  el problema del ser. Lo que salta claramente a la vista en la figura humana de estos primeros filósofos —que  no  se  atribuyeron,  naturalmente,  a  sí  mismos  este  nombre  platónico—  es  su peculiar actitud espiritual: su consagración incondicional al conocimiento, al estudio y  la  profundización  del  ser  por  sí  mismo.  Esta  actitud  pareció  a  los  griegos posteriores,  y  aun  a  los  contemporáneos,  algo  completamente  paradójico,  pero suscitó,  al  mismo  tiempo,  su  más  alta  admiración.  La  sosegada  indiferencia  de aquellos  investigadores  por  las  cosas  que  parecían  importantes  al  resto  de  los hombres, como el dinero, el honor, e incluso la casa y la familia; su aparente ceguera para  sus  propios  intereses  y  su  indiferencia  ante  las  emociones  de  la  plaza  pública, dieron  lugar  a  las  conocidas  anécdotas  relativas  a  la  actitud  espiritual  de  aquellos pensadores que, recogidas especialmente por la Academia platónica y por la escuela peripatética,   fueron   puestas   como   ejemplo   y   modelo   del   βίος   θεωρητικός, considerado  por  Platón  como  la  verdadera  praxis  de  los  filósofos.  En  estas anécdotas, el filósofo es el gran extravagante, algo misterioso, pero digno de estima, que se levanta por encima de la sociedad de los hombres, o se separa deliberadamente de  ella  para  consagrarse  a  sus  estudios.  Es  ingenuo  como  un  niño,  torpe  y  poco práctico  y  existe  fuera  de  las  condiciones  del  espacio  y  del  tiempo.  El  sabio  Tales, abstraído por la observación de algún fenómeno celeste, cae en un pozo, y su criada, natural de Tracia, se burla de él porque quiere saber las cosas del cielo y no ve lo que
hay  bajo  sus  pies.  Pitágoras,  al  serle  preguntado  por  qué  vive,  responde:  Para considerar el cielo y las estrellas. Anaxágoras, acusado de no cuidar de su familia ni de su patria, señala con la mano hacia el cielo y dice: Allí está mi patria. Común a todos  es  esta  incomprensible  consagración  al  conocimiento  del  cosmos,  a  la “meteorología”,  como  se  decía  todavía  entonces  en  un  sentido  más  amplio  y  más profundo, es decir, a la ciencia de las cosas de lo alto. La conducta y las aspiraciones de los filósofos son excesivas y extravagantes en el sentir del pueblo, y la creencia popular de los griegos es que aquellos hombres sutiles y cavilosos son desgraciados porque son περιττός. Esto es intraducible, pero se refiere evidentemente a la hybris, pues el pensador traspasa los límites trazados al espíritu humano por la envidia de los dioses. Existencias de este tipo, osadas y solitarias, sólo podían desarrollarse en Jonia, en una  atmósfera  de  la  mayor  libertad  personal.  Allí  se  dejaba  en  paz  a  aquella  gente inusitada,  mientras  que  en  cualquier  otro  lugar  hubieran  suscitado  escándalo  y hallado toda clase de dificultades. En Jonia, hombres del temple de Tales de Mileto alcanzaban  pronto popularidad, se trasmitían con interés sus afirmaciones y sus sentencias  y  se  contaban  anécdotas  acerca  de  ellos.  Esto  demuestra  una  vigorosa resonancia  que  permite  concluir que hubo una cierta comprensión y la sospecha de que  semejantes  personalidades  y  sus  ideas  eran  fenómenos  adecuados  al  tiempo  en que vivían. Anaximandro fue, por lo que se nos alcanza, el primero que tuvo el valor de escribir sus discursos en prosa y de difundirlos del mismo modo que el legislador escribía sus tablas. Con ello elimina el filósofo el carácter privado de su pensamiento; y  no  es  ya  un  Ιδιώτης.  Aspira  a  ser  oído  por  todos.  Si  quisiéramos  aventurar, partiendo del estilo de la prosa jónica posterior, una conclusión retrospectiva relativa al  estilo  del  libro  de  Anaximandro,  lo  hallaríamos  en  su  oposición  a  las  opiniones corrientes  entre  sus  contemporáneos  por  el  uso  de  la  primera  persona  del  singular. Hecateo  de  Mileto  comienza  su  tratado  genealógico  con  estas  ingenuas  palabras: “Hecateo  de  Mileto  dice:  Múltiples  y  risibles  son  los  discursos  de  los  griegos;  yo, empero,  Hecateo,  digo  lo  siguiente.”  Heráclito  empieza  lapidariamente:  “Para  este logos, a pesar de ser siempre verdadero, no tienen los hombres comprensión alguna, ni antes de oírlo, ni después de haberlo oído. Aunque todo acaece de acuerdo con este logos,   parecen   carecer   de   toda   experiencia   tan   pronto   intentan   realizar   sus experiencias con palabras y obras tales como yo las refiero, analizando cada cosa de acuerdo con su naturaleza y declarando cómo es en verdad.” La resolución y la independencia de estas críticas sobre la concepción dominante del  mundo  es  perfectamente  paralela  a  la  osadía  de  los  poetas  jónicos  al  proclamar libremente sus sentimientos y sus ideas sobre la vida humana y su contorno. Ambos son  producto  del  creciente  desarrollo  de  la  individualidad.  El  pensamiento  racional actúa ya en este primer estadio como materia explosiva. Las más antiguas autoridades pierden  su  validez.  Sólo  es  verdad  lo  que  “yo”  puedo  explicar  por  razones concluyentes, aquello de lo cual “mi” pensamiento puede dar razón. Toda la literatura jónica, desde Hecateo y Heródoto, creador de la geografía y de la etnología y padre de  la  historia,  hasta  los  médicos,  en  cuyos  escritos  se  hallan  los  fundamentos  de  la ciencia médica por varios siglos, se halla impregnada de este espíritu y se sirve, en sus críticas, de aquella forma personal característica. Sin embargo, con la aparición del   yo   racional,   se   realiza   la   superación   del   individualismo   más   rica   en consecuencias:  aparece  el  concepto  de  verdad,  el  nuevo  concepto  de  una  validez universal  en  el  fluir  de  los  fenómenos,  ante  la  cual  es  preciso  que  se  incline  todo arbitrio.

 

El punto de partida de los pensadores naturalistas del siglo VI era el problema del origen, la physis, que dio su nombre a la totalidad del movimiento espiritual y a la forma de especulación a que dio lugar. Ello no es injustificado si tenemos presente la significación originaria de la palabra griega y no mezclamos con ella la concepción moderna de la física. Su interés fundamental era, en verdad, lo que en nuestro lenguaje ordinario denominamos metafísica. El conocimiento y la observación físicos se hallaban subordinados a él. Verdad es que la ciencia racional de la naturaleza nació con  el  mismo  movimiento.  Pero  se  hallaba,  en  un  comienzo,  envuelta  en  la especulación  metafísica  y  sólo  gradualmente  llegó  a  independizarse  de  ella.  En  el concepto griego de la physis se hallaban ambas cosas indistintas: el problema relativo al origen, que obliga al pensamiento a traspasar los límites de lo dado en la apariencia sensorial,  y  la  comprensión  de  lo  que  deriva  de  aquel  origen  y  existe  actualmente, mediante la investigación empírica. Es natural que la  tendencia  innata  de  los  jonios  —grandes  exploradores y observadores— hacia la investigación, llevara las cuestiones hasta lo más profundo, donde surgen los últimos problemas.  Lo  es  también,  que  una  vez  planteado  el  problema  de  la  esencia  y  el origen  del  mundo,  se  desarrollara  progresivamente  la  necesidad  de  ampliar  el conocimiento  de  los  hechos  y  la  explicación  de  los  fenómenos  particulares.  De  la proximidad de Egipto y de los países del próximo Oriente resulta más que verosímil —y  ello  se  halla  confirmado  por  las  tradiciones  más  auténticas—  que  el  contacto espiritual  de  los  jonios  con  las  más  antiguas  civilizaciones  de  aquellos  pueblos  no sólo llevará consigo la adopción de las conquistas técnicas sobre agrimensura, náutica y  la  observación  del  cielo,  sino  que  promoviera  la  atención  de  aquella  raza  de navegantes y comerciantes, de espíritu vivaz, hacia la consideración de los profundos problemas que resolvieron aquellos pueblos, de un modo completamente distinto que los griegos, mediante sus mitos relativos al nacimiento del mundo y las historias de los dioses. Sin embargo, hay algo fundamental nuevo en la manera que tuvieron los griegos de poner al servicio de su último problema, relativo al origen y la esencia de las cosas, las observaciones empíricas que aceptaron del Oriente y enriquecieron mediante las suyas  propias,  así  como  en  el  modo  de  someter  al  pensamiento  teórico  y  causal  el reino de los mitos fundado en la observación de las realidades aparentes del mundo sensible, los mitos relativos al nacimiento del mundo. En este momento asistimos al nacimiento  de  la  filosofía  científica.  Ésta  es,  tal  vez,  la  hazaña  histórica  de  Grecia. Verdad es que su liberación de los mitos fue sólo gradual. Pero el simple hecho de que   fuera   un   movimiento   espiritual   unitario,   conducido   por   una   serie   de personalidades  independientes,  pero  en  íntima  conexión  recíproca,  demuestra  ya  su carácter  científico  y  racional.  La  conexión  del nacimiento de la filosofía naturalista con Mileto, la metrópoli de la cultura jónica, resulta clara si se piensa en que sus tres primeros  pensadores,  Tales,  Anaximandro  y  Anaxímenes.  vivieron  al  tiempo  de  la destrucción de Mileto por los persas a comienzo del siglo V. Tan evidente como la súbita  interrupción  de  un  elevado  florecimiento  espiritual,  mantenido  durante tres  generaciones,  por  la  brutal  irrupción  de  un  destino  histórico  externo,  es  la continuidad del trabajo de investigación y de tipo espiritual en esta soberbia línea de grandes  hombres  designados  un  poco  anacrónicamente  como  “escuela  milesia”.  La manera  de  plantear  y  resolver  los  problemas  se  mueve  en  los  tres  en  una  misma dirección.  Abrieron  el  camino  y  proporcionaron  los  conceptos  fundamentales  a  la
física griega desde Demócrito hasta Aristóteles. Dilucidaremos  el  espíritu  de  aquella  filosofía  arcaica  mediante  el  ejemplo  de Anaximandro, la figura más imponente entre los físicos milesios. Es el único de cuya concepción    del    mundo    podemos    alcanzar   una   representación   precisa.   En Anaximandro  se  revela  la  prodigiosa  amplitud  del  pensamiento  jónico.  Fue  el primero  en  crear  una  imagen  del  mundo  de  verdadera  profundidad  metafísica  y rigurosa unidad constructiva. Fue también el creador del primer mapa de la tierra y de la  geografía  científica.  También el origen de la matemática griega se remonta a los tiempos de la filosofía nacida en Mileto. La concepción de la tierra y del mundo de Anaximandro es un triunfo del espíritu geométrico.  Es  el  símbolo  visible  de  la  monumentalidad  proporcionada,  propia  del pensamiento y de la naturaleza entera del hombre arcaico. El mundo de Anaximandro se  halla  construido  mediante  rigurosas  proporciones  matemáticas.  El  disco  terrestre de la concepción homérica es sólo una apariencia engañosa. El camino diario del sol del este al oeste sigue en verdad su curso bajo la tierra y reaparece en Oriente en su punto de partida. Así, el mundo no es una media esfera, sino una esfera completa, en cuyo  centro  se  halla  la  tierra.  No  sólo  el  camino  del  sol,  sino  también  el  de  las estrellas y el de la luna, son circulares. El círculo del sol es el más exterior y es como veintisiete  veces  el  diámetro  de  la  tierra.  El  círculo  de  las  estrellas  fijas  es  el  más bajo.  El  texto  de  nuestro  testimonio  se  halla  en  este  lugar  corrompido.  Sin embargo, alcanza evidentemente nueve veces el diámetro de la tierra. Y el diámetro de  la  tierra  es  como  tres  veces  su  altura,  puesto  que  la  tierra  tiene  la  forma  de  un cilindro achatado. No descansa en un fundamento sólido, como cree el pensamiento ingenuo,  ni  crece  como  un  árbol  hacia  el  aire  a  partir  de  raíces  profundas  e invisibles. Se halla libremente suspendido en el espacio del mundo. No lo soporta la  presión  del  aire.  Se  mantiene  en  equilibrio  por  hallarse  por  ambos  lados  a igual distancia de la esfera celeste. La misma tendencia matemática domina en la elaboración del mapa de la tierra que Heródoto   sigue   en   parte   y   en   parte   contradice,   y   cuya   paternidad   atribuye colectivamente a “los jonios”. Sin duda alguna procede en primer término de la obra de Hecateo de Mileto, que se hallaba más cerca de él en el tiempo. Pero sabemos de un modo expreso que procede de los diseños de Anaximandro. Y la estructura esquemática del mapa conviene mejor con la arquitectura geométrica del mundo y de la  forma  de  la  tierra  de  Anaximandro  que  con  el  carácter  de  Hecateo,  explorador  e inquisitivo, que analiza el carácter de los países y de los pueblos y se consagra, ante todo, a los fenómenos particulares. Heródoto no hubiera podido hablar de “los jonios” si  no  hubiese  sabido  que  Hecateo  había  tenido  predecesores  en  el  arte  de  construir mapas.  No  vaciló,  por  tanto,  un  momento  en  hacer  retroceder  a  Anaximandro  el germen  de  los  esquemas  cartográficos  que  Heródoto,  Escilax  y  otros  autores atribuyen   a   Hecateo.   La   superficie   de   la   tierra   se   divide   en   dos   mitades aproximadamente  iguales:  Europa  Asia.  Una  parte  de  la  última  aparece  separada: Libia. Forman las fronteras caudalosos ríos. Europa se halla dividida en dos mitades iguales  por  el  DanubioLibia  por  el  Nilo. Heródoto  se  burla  del  esquematismo constructivo  de  las  imágenes  del  mundo  de  los  más  antiguos  mapas  jónicos: dibujaban la tierra redonda como si hubiese sido construida con un torno y rodeada por el Océano, jamás visto por ojos humanos por lo menos al este y al norte. Así resulta ingeniosamente caracterizado el espíritu geométrico y apriorístico de aquella construcción  del  mundo.  La  época  de  Heródoto  se  ocupó  en  llenar  lagunas  con nuevos hechos y en suavizar o suprimir la violencia de sus trazos. Sólo deja subsistir aquello que resiste a la comprobación empírica. Pero todo el arranque y la genialidad creadora  se  halla  en  Anaximandro  y  en  aquellos  originales  exploradores  que, inspirados por la idea de un orden y una articulación universal del mundo, trataron de expresarlo en el lenguaje de las proporciones matemáticas previamente estructurado. El principio originario que establece Anaximandro en lugar del agua de Tales, lo ilimitado, muestra  la  misma  osadía  en  traspasar  los  límites  de  la apariencia sensible. Todos los filósofos de la naturaleza se hallaban dominados por el prodigioso  espectáculo  del  devenir  y  el  perecer  de  las  cosas  cuya  imagen  colorida perciben  los  ojos  humanos. 

 

¿Qué  es  el  fondo inagotable del cual todo procede y al cual todo retorna?. Tales cree que es el agua que se evapora en el aire o se enfría en lo rígido   y,   por   decirlo   así,   se   petrifica.   Le   impresiona   su   rara   aptitud   para transformarse.  De  la  humedad  se  origina  la  vida  entera.  No  sabemos  cuál  de  los antiguos  físicos  fue   el  primero  en  enseñar,  como  lo  creyeron  todavía  los estoicos,  que  aun  el  fuego  de  las  estrellas  se  alimenta  de  las  exhalaciones  que  se elevan  del  mar.  Anaxímenes  sostiene  que  el  principio  originario  es  el  aire  y  no  el agua  y  a  partir  de  él  trata,  ante  todo,  de  explicar  la  vida.  El  aire  domina  el  mundo como el alma al cuerpo, y aun el alma es aire, aliento, pneuma. Anaximandro habla del apeiron, que no es elemento alguno determinado, sino que “todo lo incluye y todo lo gobierna”.  Tal parece haber sido su propia expresión.  Aristóteles se opone a ello porque de la “materia” mejor podría decirse que se halla incluida en todo, que no que todo  lo  incluye.  Por  otros  epítetos  que  emplea  Aristóteles  en  su  interpretación  del apeiron  como  ‘”imperecedero”  e  “inmortal”,  muestran  de  un  modo  inequívoco  su sentido activo. Sólo un dios puede “gobernar” el todo. Y. de acuerdo con la tradición, el apeiron. que constantemente produce nuevos mundos para asimilarlos de nuevo, ha sido designado por el filósofo como lo divino. La salida de las cosas del apeiron es una  separación  de  los  contrarios  que  luchan  en  este  mundo,  a  partir  del  todo originariamente  unido.  A  esto  se  refiere  aquella  gran  sentencia,  la  única  de Anaximandro  que  nos  ha  sido  directamente  trasmitida:  “Donde  tuvo  lo  que  es  su origen, allí es preciso que retorne en su caída, de acuerdo con las determinaciones del destino.  Las  cosas  deben  pagar  unas  a  otras  castigo  y  pena  de  acuerdo  con  la sentencia del tiempo.” Desde Nietzsche y Erwin Rhode mucho se ha escrito sobre esta sentencia y se han intentado múltiples interpretaciones místicas. La existencia de las cosas como tales, la  individualización,  sería  un  pecado  original,  una  sublevación  contra  el  principio originario eterno, por la cual las criaturas deben sufrir una pena. Desde que ha sido restablecido el texto correcto (que resulta  claro  que  no  se  trata  de  otra  cosa  que  de  la compensación de la pleonexia de las cosas. No se trata de una culpa de las cosas. Ésta es  una  concepción  ajena  a  los  griegos.  Es  una  personificación  mediante  la  cual Anaximandro se representa la lucha de las cosas como la contienda de los hombres ante  un  tribunal.  Tenemos  ante  nosotros  una  ciudad  jónica.  He  ahí  el  mercado donde se pronuncia el derecho y el juez sentado en su silla fija la pena (τάττει). El juez  es  el  tiempo.  Lo  conocemos  por  las  ideas  políticas  de  Solón.  Su  brazo  es inexorable.  Cuando  uno  de  los  contendientes  ha  tomado  demasiado  del  otro,  le  es quitado de nuevo el exceso y dado a aquel que ha conservado poco. La idea de Solón es ésta: la diké no es dependiente de los decretos de la justicia terrestre y humana; no procede de la simple intervención exterior de un decreto de la justicia divina como ocurría en la antigua religión de Hesíodo. Es inmanente al acaecer mismo en el cual se realiza en cada caso la compensación de las desigualdades. Sin embargo, su inexorabilidad  es  el  “castigo  de  Zeus”,  “el  pago  de  los  dioses”.  Anaximandro  va mucho más allá. Esta compensación eterna no se realiza sólo en la vida humana, sino también en el mundo entero, en la totalidad de los seres. La evidencia de este proceso y  su  inmanencia  en  la  esfera  humana  lo  induce  a  pensar  que  las  cosas  de  la naturaleza,  con  todas  sus fuerzas  y  oposiciones,  se  hallan  también  sometidas  a  un orden de justicia inmanente y que su ascensión y su decadencia se realizan de acuerdo con él. En  esta  forma  —considerándola  desde  el  punto  de  vista  moderno—  parece anunciarse la prodigiosa idea de una legalidad universal de la naturaleza. Pero no se trata  de  la  simple  uniformidad  del  curso  causal  en  el  sentido  abstracto  de  nuestra ciencia actual. Lo que Anaximandro formula en sus palabras es una norma universal más bien que una ley de la naturaleza en el sentido moderno. El conocimiento de esta norma del acaecer de la naturaleza tiene un sentido inmediatamente religioso. No es una simple descripción de hechos, sino la justificación de la naturaleza del mundo. El mundo se revela como un cosmos, o, dicho en castellano, como una comunidad de las  cosas,  sujetas  a  orden  y  a  justicia.  Esto  afirma  su  sentido  en  el  incesante  e inexorable  devenir  y  perecer,  es  decir,  en  aquello  que  hay  en  la  existencia  de  más incomprensible  e  insoportable  para  las  aspiraciones de la vida del hombre ingenuo. No sabemos si el mismo Anaximandro empleó la palabra cosmos en este sentido. La hallamos  ya  en  su  sucesor  Anaxímenes  si  el  fragmento  que  se  le  atribuye  es auténtico.  Pero la idea de cosmos se halla en principio —aunque no en el sentido riguroso que tuvo posteriormente— en la concepción de Anaximandro de un acaecer natural  gobernado  por  la  eterna  diké.  Tenemos,  por  tanto,  derecho  a  caracterizar  la concepción del mundo de Anaximandro como el íntimo descubrimiento del cosmos. Este  descubrimiento  no  podía  haberse  hecho  en  otra  parte  que  en  lo  profundo  del alma humana. Nada hubiera sido posible hacer con tales telescopios, observatorios o cualquier  otro  género  de  investigación  empírica.  De  la  misma  facultad  interior intuitiva  surgió  la  idea  de  la  infinidad  de  los  mundos,  atribuida  por  la  tradición  a Anaximandro.  No hay duda alguna de que la idea filosófica del cosmos representó un rompimiento con las representaciones religiosas habituales. Pero este rompimiento representa la aparición de una nueva concepción de la divinidad del ser en medio del espanto de la fugacidad y la destrucción… 

 

el Mundo según Herodoto

                                                          

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