¡Regresaron los arbitrarios “clásicos” by Princess!: “Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo” (II)

12 Nov

Diecisiete contradicciones y el fin del capitalismo

 

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David Harvey

 

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Editorial IAEN; Quito, 2014

Traducción: Juan Mari Madariaga

ISBN 978-9942-950-26-0

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Niños industria textil 2

 

 

CONTRADICCIÓN 17

La rebelión de la naturaleza humana: La alienación universal

…El verbo alienar tiene una variedad de significados. Como término legal significa transferir un derecho de propiedad a las manos de otro (enajenar).  Yo enajeno un pedazo de tierra cuando se lo vendo a otro. Como relación social se refiere a cómo los afectos, lealtades y confianzas pueden ser alienadas (transferidas, sustraídas) de una persona, institución o causa política a otra. La alienación (pérdida) de la confianza (en personas o en instituciones como la ley, los bancos o el sistema político) puede ser extremadamente perjudicial para el tejido social. Como un término psicológico pasivo, la alienación significa quedarse aislado y separado de alguna valorada conectividad. Se experimenta e internaliza como un sentimiento de tristeza y dolor ante alguna indefinible pérdida que no puede recuperarse. Como un estado psicológico activo significa mostrar cólera y hostilidad al verse o sentirse oprimido, marginado o desposeído y exteriorizar esa cólera y hostilidad arremetiendo, algunas veces sin ninguna clara razón ni objetivo racional, contra el mundo en general. Los comportamientos alienados pueden surgir, por ejemplo, porque la gente se siente frustrada ante la falta de oportunidades de vida o porque su búsqueda de la libertad  ha acabado en el sometimiento. La diversidad de significados resulta útil. El trabajador o la trabajadora aliena legalmente la utilización de su fuerza de trabajo por un período de tiempo establecido a cambio de un salario. Durante este tiempo el capita- lista exige la lealtad y atención del trabajador, al mismo tiempo que le pide que confíe en que el capitalismo es el mejor sistema para generar riqueza y bienestar para todos. Sin embargo, el trabajador queda separado de su producto así como de otros trabajadores, de la naturaleza y de todos los demás aspectos de la vida social durante el tiempo que dura su contrato de trabajo y normalmente más allá debido a la naturaleza agotadora de este último. La privación y la desposesión se experimentan e internalizan como una sensación de pérdida y tristeza ante la frustración de los propios instintos creativos del trabajador. Finalmente, el trabajador deja de estar melancólico y malhumorado y monta en cólera ante las fuentes inmediatas de su alienación: ya sea contra su patrón por hacerle trabajar demasiado o contra su pareja por querer ir a cenar y tener sexo sin comprender su estado de agotamiento. En este estado totalmente alienado, el trabajador o bien echa arena en la máquina en el trabajo o tira las tazas de té a su pareja en casa. El tema de la alienación está muy presente en muchas de las contra- dicciones que ya se han examinado. Se pierde el contacto táctil con la mercancía –su valor de uso– y la relación sensual con la naturaleza queda obstruida por la dominación del valor de cambio. El valor social y el sentido de trabajar quedan obscurecidos en la forma representacional del dinero. La capacidad para alcanzar democráticamente decisiones colectivas se pierde en la constante batalla entre las racionalidades en conflicto de los intereses privados aislados y de los poderes del Estado. La riqueza social desaparece en los bolsillos de individuos privados produciendo un mundo de riqueza privada y miseria pública. Los productores directos de valor están alienados del valor que producen. Por medio de la formación de clase se crea un abismo imposible de colmar entre la gente. Una división del trabajo exponencialmente creciente hace cada vez más difícil ver el todo en relación a unas partes cada vez más fragmentadas. Se pierden todas las perspectivas de igualdad o justicia social, aunque la universalidad de la igualdad ante la ley se proclame como la suprema virtud burguesa. Se desbordan los resentimientos acumulados ante la acumulación por desposesión en el ámbito de la realización del capital (por ejemplo, por medio de los desplazamientos y desahucios de hogares). La libertad se vuelve dominación, la esclavitud es libertad. El problema político catalizador que se deriva de todo esto es identificar, afrontar y superar las muchas formas de alienación producidas por la maquinaria económica del capital y canalizar la energía, la ira y la frustración acumuladas que producen hacia una oposición anticapitalista coherente. ¿Nos atrevemos a esperar una relación no alienada con la naturaleza (o al menos no tan alienada y más aceptable humanamente), con los demás, con el trabajo que hacemos y con la manera en que vivimos y amamos? Para que esto sea así hace falta que entendamos la fuente de nuestras alienaciones. Y eso es exactamente lo que el estudio de las contradicciones del capital contribuye tanto a aclarar. El planteamiento marxista tradicional de la transformación revolucionaria en pos del socialismo/comunismo ha consistido en centrarse en la contradicción entre las fuerzas productivas (la tecnología) y las relaciones sociales (la clase). En la tradición de los partidos comunistas históricos, la transición se veía como una cuestión científica y técnica más que subjetiva, psicológica y política. La alienación no se tenía en cuenta, ya que era un concepto no científico que llevaba la marca del humanismo y del deseo utópico articulados por el joven Marx en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 en vez de la ciencia objetiva de “El Capital”. Esta posición cientificista no consiguió captar la imaginación política de alternativas viables a pesar de las apasionadas convicciones de los partidarios de la causa comunista. Tampoco proporcionó ninguna razón subjetiva espiritualmente convincente (en vez de científicamente necesaria y objetiva) para movilizar armas en un mar de lucha anticapitalista. Ni siquiera pudo afrontar la locura de la razón política y económica dominantes (en parte porque el comunismo científico abrazaba gran parte de esta razón económica y su fijación fetichista con la producción por la producción). Fracasó de hecho en desenmascarar por completo los fetichismos y las ficciones difundidas en nombre de las clases dominantes para protegerse a sí mismas del daño. Por ello, el movimiento comunista tradicional estaba en constante peligro de reproducir involuntariamente esas ficciones y fetichismos. Además, cayó víctima de las visiones estáticas y dogmáticas de los dirigentes de un todopoderoso partido de vanguardia. El centralismo democrático, que a menudo funcionó bien en la oposición y en graves momentos de violenta represión, resultó una desastrosa carga cuanto más cerca estaba el movimiento de ejercer el poder legítimo. Su búsqueda de la libertad produjo sometimiento. Pero hay algo más que un simple grano de verdad en la idea de una contradicción central entre las revoluciones en las fuerzas productivas y sus relaciones sociales conflictivas y contradictorias. Como vimos en el caso de la Contradicción 8, existe una profunda conexión entre la evolución técnica del capital y la transformación radical del trabajo y del valor social, pero las implicaciones se multiplican cuando abordamos esta y otras contradicciones desde el punto de vista de la alienación (como las que surgen de las divisiones del trabajo).

 

André Gorz ha sido un pionero en esclarecer esto, así que aquí simplemente seguiré sus pasos. «La racionalización económica del trabajo» que se produce con el desarrollo capitalista de la potencia tecnológica, señala Gorz, crea «individuos que, estando alienados en su trabajo, necesariamente estarán igualmente alienados en su consumo y finalmente en sus necesidades». Cuanto más dinero dispongan, y el dinero, como hemos visto, tiene el potencial de aumentar sin límite incluso en las cuentas corrientes de los individuos particulares, más deben aumentar sus necesidades individuales si tienen que representar su papel económico como «consumidores racionales» («racionales» desde el punto de vista del capital). Se establece una relación dialéctica, una espiral de interrelaciones, entre el deseo de dinero y una economía de necesidades fomentada dentro del orden social. La idea de una buena vida estable y de un buen vivir conforme a necesidades modestas queda desplazada por un deseo insaciable de obtener más y más poder monetario para dominar más y más bienes de consumo. El resultado es «eliminar la antigua idea de libertad y autonomía existencial» y renunciar a la auténtica libertad a cambio de las limitadas libertades de una interminable lucha por participar y ganar al mercado. Desmenucemos los detalles de este argumento. «La cuestión esencial –dice Gorz– es el grado en que las habilidades y facultades que emplea un trabajo constituyen una cultura ocupacional, y el grado en que hay una unidad entre la cultura ocupacional y la cultura de la vida cotidiana, entre el trabajo y la vida. En otras palabras, el grado en que la implicación en el trabajo supone el enriquecimiento o el sacrificio del propio ser individual». La tecnología del trabajo se muestra a primera vista totalmente indiferente ante esta cuestión pero, como hemos visto, gran parte de la dinámica del cambio tecnológico ha sido orquestada para privar de poder y empequeñecer al trabajador. Semejante trayectoria de innovación es profundamente incompatible con el enriquecimiento de su vida. La tecnología no propicia, ni puede hacerlo, una cultura específica por encima y más allá de lo que ella misma domina. La violencia de la tecnología se encuentra en la manera en que corta el vínculo entre la persona y la interacción sensorial con el mundo. Gorz señala que «es una forma de represión que niega nuestra propia sensibilidad». La ternura y la compasión no se permiten. La naturaleza, como hemos visto, es tratada «de una forma instrumental» y eso genera «violencia» contra «la naturaleza y contra nuestro cuerpo y el de los demás. La cultura de la vida cotidiana es –con toda la perturbadora ambigüedad que contiene esta antinómica creación– una cultura de la violencia o, en su forma más extrema, una sistemática, meditada, sublimada e intensificada cultura de la barbarie». Ello desde luego es más obvio cuando pensamos en los ataques de los drones y  en las cámaras de gas, pero el argumento de Gorz afirma que también penetra profundamente en el corazón mismo de la vida cotidiana por medio de los instrumentos que utilizamos diariamente para vivirla, incluyendo todos aquellos que manejamos en nuestro trabajo. Evidentemente hay un profundo anhelo en la cultura popular de humanizar de alguna manera los impactos de esta inhóspita cultura de la tecnología, como lo atestiguan la manera en que los replicantes de Blade Runner adquieren sentimientos y en que Sonmi 451 aprende un lenguaje expresivo en Cloud Atlas, o en cómo los robots en Wall-E aprenden a preocuparse y a derramar una lágrima mientras que los seres humanos, abotargados por bienes de consumo compensatorios, flotan pasivamente solos cada uno de ellos en su alfombra mágica individual por encima de un mundo en ruinas que los robots intentan poner en orden; e incluso más negativamente, en cómo HAL, el ordenador de 2001 Odisea del espacio, se vuelve un canalla. La absoluta imposibilidad de este sueño de humanizar la tecnología no desalienta su repetida expresión. Así, pues, ¿dónde vamos a encontrar una manera más humana de reconstruir nuestro mundo? «Trabajar –insiste Gorz– no es solo la creación de riqueza económica; es al mismo tiempo un medio de autocreación. Por ello también tenemos que preguntar, a proposito de los contenidos de nuestro trabajo, si este produce la clase de hombres y mujeres que queremos que conformen la humanidad». Sabemos que muchos, si no la mayoría de los que trabajan, no están contentos con lo que hacen. Una reciente encuesta exhaustiva realizada por Gallup en Estados Unidos mostraba, por ejemplo, que alrededor del 70% de los trabajadores a tiempo completo o bien odiaban ir a trabajar o habían desconectado mentalmente y se habían convertido, de hecho, en saboteadores que propagaban el descontento por todas partes y de ese modo pasaban una buena factura a su empleador en forma de pérdidas de eficiencia. El 30% que estaba comprometido era principalmente lo que Gorz llamaba trabajadores «reprofesionalizados» (diseñadores, inge- nieros, directivos de sistemas muy complejos). Gorz se pregunta si esta clase de trabajadores «está más cerca de un posible ideal de humanidad que los tipos más tradicionales de trabajadores. ¿Pueden las tareas complejas que tienen asignadas llenar su vida y dotarla de sentido sin distorsionarla simultáneamente? En una palabra, ¿cómo se vive este trabajo?» ¿Puede tras- cenderse la violencia de la cultura técnica? La respuesta de Gorz es desalentadora. La tecnología sin duda puede utilizarse para «aumentar la eficiencia del trabajo y reducir el esfuerzo que supone y el número de horas que conlleva». Pero tiene un precio. «Crea una separación entre el trabajo y la vida y entre la cultura ocupacional y la cultura de la vida cotidiana; exige una despótica dominación de uno mismo a cambio de una creciente dominación de la naturaleza; reduce el campo de la experiencia vivida y la autonomía existencial; separa al productor del producto hasta el punto que él o ella ya no sabe el propósito de lo que hace». Si esto no es la alienación total dentro del proceso de trabajo, entonces ¿qué es? «El precio que tenemos que pagar por la tecnificación solamente es aceptable –continúa Gorz– si ahorra trabajo y tiempo. Este es el objetivo declarado y no puede haber otro. Se trata de permitirnos producir más y mejor en menos tiempo y con menos esfuerzo». Aquí no hay ninguna ambición «de que el trabajo llene la vida de cada individuo y sea la principal fuente de sentido», lo cual define el núcleo de la contradicción dentro del proceso laboral. Al ahorrar tiempo y esfuerzo en el trabajo, la tecnología destruye todo sentido para el trabajador. «Un trabajo cuyo resultado y objetivo sea ahorrar trabajo no puede, al mismo tiempo, glorificarlo como la fuente esencial de la identidad y la satisfacción personales. El significado de la actual revolución tecnológica no puede ser rehabilitar la ética del trabajo y la identificación con el propio trabajo». Solo podría tener significado si liberara al trabajador de la ingrata tarea del trabajo a cambio de «actividades no laborales en las que podamos, el nuevo tipo de trabajador incluido, desarrollar esa dimensión de nuestra humanidad que no encuentra salida en el trabajo tecnificado». «Ya sea que tome la forma de desempleo, marginalización y falta de seguridad laboral, o de una reducción general de las horas de trabajo, la crisis de la sociedad basada en el trabajo (es decir, basada en el trabajo en el sentido económico de la palabra) obliga a los individuos a buscar fuera de él fuentes de identidad y de pertenencia social». Solamente fuera de este el trabajador tiene la posi- bilidad de alcanzar la satisfacción personal, de adquirir una autoestima y, por lo tanto, «la estima de otros». La sociedad en general ha sido obligada a hacer una elección existencial. O bien tenía que reducirse la esfera económica de la acumulación de capital para permitir el libre desarrollo de las capacidades y potencialidades humanas fuera de la tiranía del mercado y del trabajo, «o bien la racionalidad económica tendría que hacer que las necesidades de los consumidores crecieran por lo menos tan rápidamente como la producción de mercancías y de servicios mercantilizados». Este es exactamente el problema que identifica Martin Ford, salvo que él evita hablar de cualquier alternativa a la racionalidad económica capitalista. Pero en esta última eventualidad –el camino que realmente se eligió– dice Gorz, «el consumo tendría que ser [organizado] al servicio de la producción. La producción ya no tendría la función de satisfacer las necesidades existentes de la manera más eficiente posible; por el contrario, serían las necesidades las que cada vez más tendrían la función de permitir que la producción siguiera creciendo». El resultado ha sido paradójico: La ilimitada eficiencia máxima en la [realización] del capital exige una ilimitada ineficiencia máxima en la satisfacción de las necesidades y un ilimitado despilfarro máximo en el consumo. Hacía falta derribar las fronteras entre necesidades, deseos y pretensiones; había que crear el deseo por productos más apreciados del mismo o inferior valor de uso que los anteriormente empleados; había que dar a los deseos la imperiosa urgencia de la necesidad. En resumen, había que crear una demanda, había que crear consumidores para los bienes que eran más rentables de producir y, con este objetivo, había que reproducir incesantemente nuevas formas de escasez en el corazón de la opulencia por medio de la innovación y obsolescencia aceleradas, por medio de la reproducción de desigualdades a un nivel cada vez mayor […]. La creación de necesidades adquirió preferencia sobre la satisfacción de la mayoría de la gente. «La racionalidad económica necesitaba elevar continuamente el nivel de consumo sin elevar el grado de satisfacción; llevar más lejos la frontera de lo suficiente, mantener la impresión de que no podía haber bastante para todos». La estratificación del consumo, en la que el consumismo de una clase rica y parasitariamente ociosa llevaba la voz cantante y abría el camino, se volvió decisiva para asegurar la realización del valor. Esto es lo
que exponía brillantemente Thorstein Veblen en Theory of the Leisure Class, publicado ya en 1899. Sin embargo, ahora sabemos que si semejante clase no existiera habría que inventarla. Se necesita un consumo alienante para resolver el dilema de una demanda efectiva anémica fruto de la represión salarial y de un desempleo tecnológicamente inducido para la masa de los trabajadores y trabajadoras. Estos últimos, sumergidos y rodeados a cada paso por un mar de consumo cada vez más ostentoso, se encuentran a sí mismos buscando frenéticamente maximizar a cualquier precio los ingresos, trabajando cada vez más horas para poder satisfacer unas necesidades artificialmente intensi- ficadas así como para mantenerse a la altura de los demás. En vez de trabajar menos horas, como lo permitirían las nuevas tecnologías, la mayoría de la gente trabaja más, lo cual también cumple un fin social. Permitir que cada vez más individuos tengan un tiempo libre donde perseguir sus propios objetivos de autorrealización es aterrador para las perspectivas de futuro del continuo y firme control del capital sobre las masas trabajadoras, tanto en el lugar de trabajo como en el mercado. La «racionalidad económica capitalista no tiene espacio para un tiempo auténticamente libre que ni produce ni consume riqueza comercial», señala Gorz. «Exige el empleo a jornada completa de aquellos que están empleados en virtud no de una necesidad objetiva sino de su lógica originaria; los salarios tienen que establecerse de tal forma que induzcan a los trabajadores a realizar el máximo esfuerzo». Las reivindicaciones salariales planteadas por los sindicatos «son de hecho las únicas reivindicaciones que no debilitan la racionalidad del sistema económico». El consumo racional –racional en relación con la constante acumulación de capital– se vuelve una necesidad absoluta para la supervivencia de este. «Por otra parte, las reivindicaciones que se centran en las horas de trabajo, en su intensidad, su organización y su naturaleza, están preñadas de un radicalismo subversivo: no las puede satisfacer el dinero y golpean la esencia de la racionalidad económica y con ello al poder del capital. El “orden basado en el mercado” se ve fundamentalmente desafiado cuando la gente encuentra que no todos los valores son cuantificables, que el dinero no puede comprar todo y que lo que no puede comprar es algo esencial o incluso lo esencial».  Como reza el eslogan de la campaña publicitaria Priceless: «Hay algunas cosas que el dinero no puede comprar. Para todo lo demás está MasterCard». «Persuadir a los individuos de que los bienes y servicios que se les ofrecen compensan adecuadamente el sacrificio que tienen que hacer para obtenerlos y que semejante consumo constituye un refugio de felicidad personal que les diferencia de la multitud es algo que habitualmente pertenece a la esfera de la publicidad comercial». Aquí «los locos» de la publicidad (que ahora representan una parte importante de la actividad económica en Estados Unidos) asumen el papel protagonista para causar estragos sobre el orden social. Su atención se dirige a las empresas privadas y a los individuos privados. Su misión es persuadir a la gente para que consuman bienes que «ni son necesarios ni siquiera simplemente útiles». Las mercancías «se presentan siempre conteniendo un elemento de lujo, de sobreabundancia y fantasía que, al designar al comprador o a la compradora como una “persona feliz y privilegiada”, le protege de las presiones de un universo racionalizado y de la obligación de comportarse de una manera funcional». Gorz define estos bienes como «bienes compensatorios» que «son deseados tanto o más por su inutilidad como por su valor de uso, porque este elemento de inutilidad (en aparatos y ornamentos superfluos, por ejemplo) es el que simboliza la huida del comprador del universo colectivo a un refugio de soberanía privada». Este consumo del exceso, esta inutilidad, es precisamente lo que «los locos» de la publicidad  son unos expertos en vender. Este consumo del exceso está profundamente alejado de la satisfacción de las carencias, necesidades y deseos humanos. Esta es una opinión que suscribe incluso el actual Papa. «Las inmensas posibilidades de consumo y de distracción que ofrece esta sociedad –se queja en su reciente Exhortación Apostólica– [producen] una especie de alienación que nos afecta a todos, ya que está alienada una sociedad que, en sus formas de organización social, de producción y de consumo, hace más difícil la realización de esta donación [de uno mismo] y la formación de esa solidaridad interhumana». Pero como señala Gorz, «los trabajadores funcionales, que aceptan la alienación en su trabajo porque las posibilidades de consumo que ofrece son una adecuada compensación, solamente pueden existir si simultáneamente se vuelven consumidores socializados. Pero solamente una economía de mercado y la publicidad comercial que la acompaña puede producir este tipo de consumidores». En esto acabó exactamente el movimiento revolucionario de 1968, con toda su proclamada retórica de libertad individual y justicia social: perdido en el mundo del absurdo consumismo, ahogándose en una riqueza de bienes compensatorios cuya propiedad se tomaba como una señal de la libertad de elección en el mercado de los deseos humanos.  El progreso del consumismo absurdo o compensatorio tiene sus propias dinámicas internamente destructivas. Requiere que la «destrucción creativa» de la que hablaba Schumpeter se desate sobre la tierra. La vida cotidiana en la ciudad, las formas ordenadas de vida, de relacionarse y socializarse, se ven una y otra vez perturbadas para hacer sitio a la última moda o fantasía. Las demoliciones y los desplazamientos para hacer sitio a la gentrificación o la disneyficación rompen tejidos ya hechos de vida urbana para dejar paso a lo llamativo y lo exagerado, lo efímero y lo pasajero. La desposesión y la destrucción, el desplazamiento y la construcción, se vuelven vehículos para una vigorosa y especulativa acumulación de capital a medida que las figuras del financiero y del rentista, del promotor, del propietario inmobiliario y del alcalde emprendedor surgen de las sombras y pasan al primer plano de la lógica de acumulación del capital. El motor económico que es la circulación y acumulación de capital engulle ciudades enteras solamente para escupir nuevas formas urbanas, a pesar de la resistencia de la gente que se siente totalmente alienada de procesos que no solamente remodelan los entornos en los que vive, sino que también redefinen la clase de persona en la que se tienen que convertir para poder sobrevivir. Los procesos de reproducción social son reestructurados por el capital desde el exterior. La vida cotidiana queda pervertida en pro de la circulación del capital. La coalición de los reticentes a esta forzada redefini- ción de la naturaleza humana constituye un grupo de individuos alienados que periódicamente estalla en disturbios y movimientos potencialmente revolucionarios desde El Cairo a Estambul, desde Buenos Aires a São Paulo y desde Estocolmo a El Alto. Todo esto descansa, sin embargo, sobre la posesión de suficiente dinero, sobre la agobiante necesidad que persuade a «sectores de la sociedad anteriormente no remunerados para que busquen trabajo asalariado», lo que aumenta más «la necesidad de un consumo compensatorio». Como resultado, «ser pagado se convierte en el objetivo primordial de la actividad hasta el punto de que cualquier actividad que no tenga compensación financiera deja de ser aceptable. El dinero suplanta a otros valores y se convierte en la única medida». A esto le acompaña «un aliciente para retirarse a la esfera privada y darle prioridad a la búsqueda de ventajas “personales”, [lo cual] contribuye a la desintegración de las redes de solidaridad y asistencia mutua, de la cohesión familiar y social y de nuestro sentido de pertenencia. Los individuos socializados por un consumismo (absurdo) ya no son individuos socialmente integrados, sino individuos que se ven estimulados a “ser ellos mismos” diferenciándose de los demás y que solo se parecen al resto en su negativa (socialmente canalizada en el consumo) para asumir responsabilidades por la situación común efectuando una acción común». Los afectos y las lealtades a lugares y formas culturales particulares se consideran anacronismos. ¿No es esto lo que propuso y finalmente consiguió la propagación de la ética neoliberal?. Pero cuanto más tiempo se libera de la producción, más imperativo se vuelve absorber ese tiempo en el consumo y el consumismo, ya que, como anteriormente se ha argumentado, la «racionalidad económica capitalista no tiene espacio para un tiempo auténticamente libre que ni produce ni consume riqueza comercial». El peligro permanente es que unos individuos autónomos y libremente asociados, liberados de las tareas de la producción y bendecidos con toda una serie de tecnologías de ahorro de trabajo y de tiempo para ayudar a su consumo (microondas, lavadoras y secadoras, aspiradoras, por no hablar de la banca electrónica, las tarjetas de crédito y los coches), puedan empezar a construir un mundo alternativo no capitalista. Podrían verse inclinados a rechazar la racionalidad capitalista dominante, por ejemplo, y empezar a evadir sus abrumadoras pero a menudo crueles reglas de disciplina del tiempo. Para evitar semejantes eventualidades, el capital no solo tiene que encontrar maneras de absorber cada vez más bienes y servicios mediante la realización, sino también ocupar de alguna manera el tiempo libre que liberan las nuevas tecnologías. En esto, su éxito no ha sido nada despreciable. Mucha gente se encuentra a sí misma con cada vez menos tiempo para la libre actividad creativa en medio de una generalización de tecnologías que ahorran tiempo tanto en la producción como en el consumo. ¿Cómo se produce esta paradoja? Desde luego, lleva mucho tiempo, gestionar, dirigir y mantener toda la parafernalia encaminada a ahorrar tiempo que nos rodea en el hogar, y cuanto mayor es esta más tiempo se necesita. La pura complejidad de los servicios técnicos de apoyo nos envuelve en interminables llamadas telefónicas o correos electrónicos a centros de atención, compañías de teléfonos y de tarjetas de crédito, aseguradoras, etc.  Tampoco cabe duda de que los hábitos culturales con los que hemos rodeado al culto fetichista a los artilugios tecnológicos atrapan el lado lúdico de nuestras imaginaciones y nos mantienen viendo comedias, viajando por internet o jugando a videojuegos durante interminables horas. A cada paso estamos rodeados de «armas de distracción masiva». Pero nada de esto explica por qué el tiempo se nos va volando de la manera que lo hace. Creo que la razón más profunda se encuentra en la manera estructurada con la que el capital ha abordado el tema del tiempo de consumo como una potencial barrera para la acumulación. La producción y la comercialización de bienes no duraderos, que caducan o quedan obsoletos o pasan de moda fácilmente, junto a la producción de eventos y  espectáculos que se consumen instantáneamente, culminan –como se ha argumentado anteriormente– en una asombrosa inversión de categorías cuando los consumidores producen su propio espectáculo en Facebook. Aunque las rentas que acumula el capital provenientes de estas formas de redes sociales son vitales, estas modalidades de consumo también absorben una increíble cantidad de tiempo. Las tecnologías comunicativas son una arma de doble filo. Por un lado, pueden ser manejadas por una educada y alienada juventud con propósitos políticos e incluso revolucionarios, mientras que, por otro, pueden absorber tiempo en chácharas, cotilleos y el entretenimiento de bromas interpersonales, mientras continuamente producen valor para otros, como los accionistas de Facebook y Google. La racionalidad económica capitalista es difícil o imposible de rebatir cuando las vidas, los procesos mentales y las orientaciones políticas de la gente están ocupadas y totalmente asimiladas en el pseudoatareado trabajo de gran parte de la producción contemporánea o en la búsqueda de un consumismo absurdo. Perdernos en nuestros e-mails y en Facebook no es activismo político. Gorz tiene razón cuando dice que «si el ahorro en el tiempo de trabajo no sirve para liberar tiempo, y si este tiempo liberado no se utiliza para la “libre autorrealización de los individuos”, entonces ese ahorro en tiempo de trabajo carece por completo de significado». La sociedad puede estar encaminándose hacia «la reducción programada, por etapas, de las horas de trabajo sin pérdida de ingresos reales a causa de una serie de políticas que permitirán que este tiempo liberado se vuelva tiempo para la libre autorrealización de todos». Pero semejante evolución es extremadamente amenazadora para el poder de la clase capitalista y  las resistencias y barreras que se crean son poderosas. El desarrollo de las fuerzas productivas puede reducir la cantidad de trabajo que es necesario, pero no puede crear por sí mismo las condiciones que harán que esta liberación de tiempo sea una liberación de todos. La historia puede poner a nuestro alcance la oportunidad de una mayor libertad, pero no puede dispensarnos de la necesidad de que seamos nosotros los que aprovechemos esta oportunidad y saquemos beneficios de ella.

Nuestra liberación no se producirá como resultado de un determinismo material, no se producirá a nuestras espaldas, por así decirlo. El potencial de liberación que contiene un pro- ceso solo se puede realizar si los seres humanos lo aferran y lo utilizan para hacerse libres. Afrontar colectivamente las múltiples alienaciones que produce el capital es una convincente manera de movilizarse contra la renqueante maquinaria económica que tan imprudentemente impulsa al capitalismo de un tipo de crisis a otro, con consecuencias potencialmente desastrosas para nuestra relación con la naturaleza y para nuestras relaciones mutuas. La alienación universal pide una vigorosa respuesta política. ¿Cuál puede ser esa respuesta? Vuelvo a repetir que no existe una respuesta no contradictoria para una contradicción. Un examen de la variedad de respuestas políticas contem- poráneas a la alienación universal realmente existente ofrece un panorama en verdad inquietante. El ascenso de partidos fascistas en Europa (especialmente virulento en Grecia, Hungría y Francia) y la organización de la facción del Tea Party dentro del Partido Republicano, con su singular objetivo de privar de fondos y echar el cierre al Gobierno en Estados Unidos, son manifestaciones de segmentos profundamente alienados de la población que buscan soluciones políticas. No retroceden ante la violencia y están convencidos de que la única manera de conservar sus amenazadas libertades es buscar una política de dominación total. Esta corriente política está apoyada, y en cierta medida se combina, con respuestas militarizadas cada vez más violentas frente a cualquier movimiento que amenace con romper los muros de esa tolerancia represiva tan vital para la perpetuación de la gubernamentalidad liberal. Se pueden ver los ejemplos de la represión policial injustificablemente violenta del movimiento de Occupy en Estados Unidos; la respuesta incluso más violenta a las protesta pacíficas en Turquía que empezaron en la plaza de Taksim; la actuación policial en la plaza de Syntagma en Atenas, que huele a las tácticas fascistas de Amanecer Dorado; la continua brutalidad policial contra las protestas estudiantiles en Chile; el ataque organizado desde el Gobierno contra las manifestaciones convocadas en Bangladesh por la falta de seguridad en el trabajo; la militarización de la respuesta a la Primavera Árabe en Egipto; el asesinato de dirigentes sindicales en Colombia y muchos otros ejemplos. Todo esto se produce en medio de una red de vigilancia y control que está creciendo con rapidez, acompañada de una legislación represiva por parte de los aparatos del Estado dirigida a librar una guerra contra el terror y que está dispuesta a considerar cualquier disidencia anticapitalista activa y organizada equivalente a un acto de terrorismo. Existe un amplio acuerdo tanto entre la extrema izquierda como entre la extrema derecha del espectro político estadounidense de que el sistema estatal, tal y como está constituido actualmente, está extralimitándose en sus poderes y que eso es algo contra lo que hay que luchar. Esto señala una generalizada alienación del sistema estatal que históricamente ha asumido la tarea de tratar de construir un consenso y una cohesión sociales, normalmente a partir de la apelación a una ficción artificial sobre la identidad y unidad nacionales entre facciones e incluso clases. El análisis de la gubernamentalidad efectuado por Foucault resulta útil aquí. El Estado autocrático, absolutista y centralizado legado al mundo por Europa después de la fase de militarismo fiscal de los siglos XVI y XVII tenía que adaptarse a los principios y prácticas burgueses, lo que significaba la adhesión a la política utópica de un imposible laissez-faire. Esta transición se realizó exitosamente en el caso inglés utilizando la libertad como un medio de crear gubernamentalidad (como Amartya Sen más tarde defendió para el mundo en vías de desarrollo). Esto significaba que el Estado capitalista tenía que internalizar limitaciones a sus poderes autocráticos y transferir la producción de consenso a los individuos que funcionaban libremente y que interiorizaban las ideas de cohesión social en torno al Estado-Nación. Por encima de todo, tenían que consentir la regulación de la actividad a través de los procedimientos del mercado, mientras se imponían límites precisos al poder centralizado. La política del Tea Party, así como la de los autónomos y anarquistas estadounidenses, converge en el intento de limitar o incluso de destruir el Estado, aunque la derecha lo haga en nombre del puro individualismo y la izquierda en nombre de algún tipo de asociacionismo basado en este último. Lo que es especialmente interesante es cómo el modo de producción existente y sus actuales articulaciones políticas definen tanto los espacios como las estructuras de sus propias formas primarias de oposición. Las prácticas hegemónicas del neoliberalismo, tanto en el escenario político como en el económico, han dado origen a unas formas de oposición descentralizadas y basadas en redes. Las respuestas específicas de la derecha a la alienación universal es tan comprensible como aterradora en sus implicaciones. No puede decirse, después de todo, que las reacciones de la derecha a este tipo de problemas no hayan tenido tremendas consecuencias históricas en el pasado. ¿No podemos aprender de esa historia y concebir respuestas anticapitalistas más apropiadas para una solución progresista de las contradicciones de nuestro tiempo?

 

 

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