el Budismo de la Devoción y la Fe (II): escritos de Edward Conze

Prajnaparamita: textos fundantes del Mahayana y, a mismo tiempo, diosa…

 

 

 

 

A juzgar por las escrituras de la Antigua Escuela de Sabiduría, la  autodependencia parece haber sido uno de los rasgos sobresalientes de sus adeptos.  Se daba por sentado que uno sólo se podía salvar por su propio esfuerzo personal, y que  «ninguno podía ser salvado por otro».  En el budismo de la Fe, tres nuevas ideas ayudaron a minar esa actitud basada exclusivamente en la autodependencia.  Eran la doctrina de la Transferencia del Mérito, la idea de que la naturaleza del Buda está presente en todos nosotros, y la invención de una gran cantidad de Salvadores.  La creencia de que el mérito puede ser transferido de una persona a otra va en contra de la Ley del Karma, tal como había sido comprendida en la antigua orden.  La creencia original parece haber sido que cada uno de nosotros tiene su propia serie de karma, que cada uno debe sufrir el castigo por sus malas obras, y que sólo a él le toca gozar de la recompensa por sus buenas obras.  Este individualismo excesivo no era esencial para la doctrina del karma y, en la misma forma en que la idea de la responsabilidad colectiva antecedió históricamente a la de la responsabilidad individual. , así, en los Vedas, se había supuesto que los miembros de una familia o de un clan compartían un karma común.  La interpretación individualista de la ley del karma abandona a cada individuo a sus propios recursos, y parece negar cualquier solidaridad entre las distintas personas en lo que se refiere a las cosas más esenciales de la vida, es decir, en lo que se refiere al mérito y a la falta de mérito.

 

Se sabe de un brahmán que objetaba la enseñanza del Buda sobre la base de que, cuando era llevada a la práctica, únicamente creaba mérito en una sola persona.  El Buda contestó que las acciones de los santos generalmente afectaban a una multitud de personas a las que inspiraban con su ejemplo, pero no hay ningún indicio de que alguna Escritura budista anterior a 200 a. C. enseñe claramente la transferencia de mérito de una persona a otra.  El mérito es aquella cualidad nuestra que nos asegura ganancias futuras, sean materiales o espirituales.  No es difícil percibir que desear mérito, guardar, almacenar y acumular mérito implica, por más meritorio que sea, un grado considerable de autovaloración.  Siempre ha sido la táctica de los budistas debilitar los instintos posesivos de los miembros espiritualmente menos bien dotados de la comunidad, sustrayéndoles objetos tales como la riqueza y la familia, y dirigiéndolos en cambio hacia una meta y un objetivo, es decir, la adquisición del mérito.  Pero es claro que eso sólo es suficiente en un nivel espiritual bastante bajo.  En las etapas más elevadas, uno tendrá que oponerse también a esa forma de posesividad, tendrá que estar dispuesto a abandonar su acumulación de mérito en aras de la felicidad de otros.  El Mahayana llegó a esta conclusión y esperaba que sus seguidores dotaran a otros seres con su propio mérito, o, como dicen las Escrituras,  «que entregaran, o dedicaran, su mérito a la iluminación de todos los seres».  «Por medio del mérito derivado de todas mis buenas obras quiero aliviar el sufrimiento de todas las criaturas, ser el medicamento, el médico y el enfermero de los enfermos mientras haya enfermedad.  Por medio de lluvias de comida y bebida quiero apagar el fuego del hambre y la sed.  Quiero ser un tesoro inagotable para los pobres, un sirviente que les da todo lo que les hace falta.  Mi vida, y todos mis renacimientos, todas mis posesiones, todo el mérito que he ganado o que he de ganar, todo eso lo abandono sin esperanza de beneficio alguno para mí, con tal de que se pueda adelantar la salvación de todos los seres».  Esta es la intención.  Es llevada a cabo por los grandes Bodisatvas en las últimas etapas de su progreso espiritual, y está personificada en sus votos.  Una parte de su mérito inconmensurable se transfiere al creyente, si se pide con fe.

 

En segundo lugar, el énfasis que se había puesto en la identidad del Buda con este mundo había acostumbrado a los partidarios del Mahayana a la idea de que la naturaleza del Buda está en todas las partes del universo, y por lo tanto en el corazón de cada uno de nosotros:  «El Señor Buda en su trono de león está en cada partícula de arena y piedra». Si suponemos que por nuestros propios esfuerzos nosotros mismos luchamos por la salvación, ¿cuál es entonces la parte nuestra que busca el Nirvana?. ¿El que busca nuestro ser individual, o tal vez nuestro «ser superior», nuestro «ser-en-Buda»?. El Mahayana llegó a la conclusión de que el que busca realmente es el Buda que está en nosotros, y de que es la naturaleza del Buda en nosotros la que busca la budeidad.  En tercer lugar, el Buda había sido un maestro y no un salvador.  En el budismo de la Fe, los Bodisatvas más elevados llegaron a ser los salvadores de los fieles.  Una vez que un Bodisatva se había saturado con la perfección de la sabiduría, y se había aniquilado por medio de una comprensión completa del vacío, su personalidad pasaba por una transformación completa.  Todo el interés por uno mismo y todas las ligas desaparecen entonces.  En principio, un Bodisatva podía extinguirse en este punto, pero la compasión se lo impedía.  Continuaba actuando, pero su actividad era perfectamente pura.  Como un verdadero rey, tiene la soberanía del mundo entero.  Un Bodisatva que llegaba a esta etapa adquiría toda clase de cualidades extraterrenas y supernaturales.  Podía renacer milagrosamente a su antojo, en cualquier lugar y en cualquier forma que deseara; poseía un ilimitado poder de transformación, etc.  La Nueva Escuela de Sabiduría había concebido la posibilidad de tales seres sobrenaturales.  El Budismo de la Fe los concibió como individuos concretos y les dio nombres, leyendas, y una individualidad definida y tangible.  Sin embargo, Akshobhya y Amitabha, Avalokitesvara y Manjusri, todos los Budas y Bodisatvas celestiales de esa escuela son obviamente productos de la mente, sin base en los hechos o en la historia.  No es fácil comprender que los mahayanistas pudieran admitir esto, como de hecho lo hacían y negar al mismo tiempo que esos salvadores fueran meras criaturas, productos de la imaginación, invenciones subjetivas y arbitrarias.  Es imposible explicar su actitud por la falta de sentido histórico que se encuentra generalmente entre los indios, puesto que sabemos que los budistas indios del Hinayana solían argumentar que no podían creer en los Budas y Bodisatvas celestiales del Mahayana porque no había pruebas de su existencia real.  Me parece que tenemos aquí una diferencia filosófica que corresponde a la antiquísima separación entre «nominalismo» y «realismo».  Para el nominalista, sólo el individuo tiene existencia real, para el realista sólo lo universal.  En forma semejante, en la religión, un tipo de mentalidad requiere un hecho histórico real como base de su creencia, mientras que otro tipo considera que las producciones de la imaginación mitológica creadora de ninguna manera son inferiores a los productos de la historia humana…

 

 

 

El Budismo, su esencia y desarrollo; Edward Conze; FCE; México, 1978.